گروه دین و زندگی استان گلستان

مقد مه:

    یکی از کهن‌ترین مشغولیات ذهن آدمی اصل علیت می‌باشد . اهمیت و بداهت این اصل به قدری است که آن را به عنوان فطرت عقل به کار برده‌اند ؛ادراک قانون علیت ،ویژگی تعقل انسانی است .

    دکارت بنیان‌گذار فلسفه‌ی جدید غرب در قرن هفدهم میلادی ،فلسفه‌ی خود را بر اساس شک دستوری و گذشتن از باورهای پیشین خود بنیاد نهاد و به تدریج با تکیه بر یک شهود غیر قابل انکار یعنی "می‌اندیشم" کوشش کرد تا فلسفه‌ای را بنیاد نهد که از آغاز تا انجام خود یقینی باشد .البته ارزش نخستین گام دکارت قابل انکارنیست ،ولی ممکن است برخی گام‌های بعدی او به ویژه برخی از اصول بنیادین این فلسفه‌ی جدید از لحاظ روش و محتوا در معرض انتقاداتی باشد .در این مقاله فلسفه‌ی دکارت در ارتباط با اصل علیت بررسی مختصری شده است .

    دیدگاه بعدی ،دیدگاه هیوم در باره‌ی علیت می‌باشد . یکی از مسائلی که هیوم بر روی آن دست گذاشت و کانت نیز آن را ادامه داده است ، حدود توانایی ذهن انسان است که شعاع تابش ذهن آدمی تا کجاست و به جه مسائلی نفوذ می‌کند ؟سوالاتی که در این رابطه مطرح است ، عبارتند از :

1- سرچشمه‌ی اصلی معرفت انسانی چیست ؟

2-روند تشکیل شناسایی و معرفت چگونه است ؟

   در این جا نظرات هیوم در این باره و همجنین در رابطه با اصل علیت بررسی شده است .

اصل علیت و لوازم آن

    در اصل علیت دو نکته را باید توجه داشت .

الف – نقش وجود دهندگی

ب – نقش ضرورت دهندگی

    این دو مقوم علت هستند و ملازم یکدیگر ،همچنانکه علت وجود می‌دهد ،ضرورت نیز می‌بخشد . لذا نظام علی عین نظام ضروری است و نفی ضرورت مستلزم نفی علیت است .

    دو مساله در علیت می‌باشد :

1-چرایی تحقق و موجودیت معلول

2- معیار نیازمندی و ملاک احتیاج معلول به علت

    کار علم که کشف روابط عینی است ، پاسخ به چرایی تحقق معلول را بر عهده دارد اما مساله‌ی نیازمندی معلول به علت به دلیل آن که یک پدیده‌ی عینی و جارجی نیست که علم به کشف آن نائل شود ، در فلسفه مطرح است .

منکرین علیت

    منکرین علت را به سه دسته می‌توان تقسیم کرد :

الف – قائلین به صدفه ،که اصل علیت را منکر هستند .

ب – منکرین اصل ضرورت علی و معلولی

ج – منکرین شمول قانون علیت

    گروه اول را عده‌ی انگشت شماری تشکیل می‌دهند . اما گروه دوم و سوم شامل عده‌ای از اشاعره و فیزیک‌دانان نوین می‌باشند . گروهی از اشاعره به جای پذیرش جبر و ضرورت غلی ه قانون اولویت تن داده‌اند ،گروه دیگر همین شمول قانون علیت را در فاعل با شعور مدرک مختار ،منکر شده‌اند ؛ و گروهی از فیزیک‌دانان نوین ؛با توجه به کشف‌هایی که در عالم ذرات بنیادی و پی بردن به رفتار مختارانه و ناسازگار آن‌ها پیش آمده ، بذر تردید در اذهان علیت‌باوران کاشته شده است ؛ لذا بعضی اصل موجبیت و ضرورت کلی در عالم ذرات و اتم‌ها را منتفی دانسته و بعضی علیت را تنها در سیستم‌های باز و بزرگ پذیرفته‌اند . به دلیل ابهام و تاریکی که روابط ،کامل کشف نمی‌گردد و منطقی آن است که عدم وجدان دال بر عدم وجود نیست .جون ممکن است در این سیستم‌ها علیت وجود داشته باشد ،لذا نفی نمی‌گردد[1]   

    این مطالب به این خاطر عنوان شد تا مشخص شود که هیوم و بعضی از اندیشمندان در کدام گروه از این سه دسته قرار دارند ، که در نقد و بررسی بیان خواهد شد .

دیدگاه دکارت و اصل علیت

    دکارت در عصری زندکی می‌کرده که عصر شکاکیت بوده و پیداست که شک نه تنها اعتقادات دینی را متزلزل می‌کند بلکه آرامش زندکی را مختل می‌کند، حتی علوم تجربی را از اعتبار می‌اندازد . هر علم تجربی مبنای فلسفی دارد و تزلزل مبنا موجب فرو ریختن بنا می‌شود . شک دکارتی یک شک دستوری و فرضی است .[2]

سوالات مطرح شده در زمینه‌ی شک او به این ترتیب است :

الف –فلمرو شک دستوری دکارت شامل جه نوع باورهایی می‌شده است ؟

ب – امور غیر محسوس یا به تعبیر کلی‌تر ماوراءطبیعی در قلمرو این شک چگونه است ؟

ج – اصل علیت در این قلمرو چه وضعیتی دارد ؟

    در پاسخ به سوال اول و دوم باید گفت ،از گفته‌های دکارت بر می‌آید که مشکل اساسی وی بی‌اعتمادی به حواس بیرونی و لوازم آن از جمله تخیل بوده است .دکارت در کتاب تاملات خود عنوان می‌کند که "من نخست به آن اصول بنیادینی حمله بردم که تمام آراء پیشینم برآن‌ها مبتنی است ،تمام آن جه تاکنون به عنوان صحیح‌ترین و قطعی‌ترین امور پذیرفته‌ام یا از حواس و یا به واسطه‌ی حواس فرا گرفته‌ام ،اما گاهی دریافته‌امکه همین حواس فریبنده است و مقتضای حکمت این است که اگر یک بار از چیزی فریب خوردیم ، دیگر چندان به آن اعتماد نکنیم "[3]

    دکارت اگر باور‌های ماوراءطبیعی را هم در قلمرو شک دستوری جا می‌دهد ،نظرش به باور‌هایی است که اگر چه از جهت موضوع و محمول خود حسی نیستند حداقل ریشه در محسوسات دارند. برای مثال خداوند و پذیرش آن بر اساس برهان نظم که حاصل یک باور غیر محسوس، اما بر اساس محسوسات است .[4]

    اما دکارت در عین شک دستوری در باره‌ی وجود اشیاء گویا در مورد روابط آن‌ها از جمله رابطه‌ی علیت شک نکرده است .یک شاهد گویای این مطلب ،این است که وی پیش از تصمیم برشک دستوری ،در مورد خطاها اظهار تعجب می‌کند که چگونه خدایی که معروف است که خیر مطلق است ، راضی شده است که او در خطاهای گوناگون به سر ببرد .

    تقید به اصل روابط علت و معلولی میان اشیاء از هر قبیل ، طبیعی و ماوراءطبیعی از این سخنان پیداست . این تقید حتی پس از آن که دکارت بنای فلسفه‌ی خود را بر شک دستوری نهاد ،دیده می‌شود و چنان می‌نماید که در عین کنار گذاشتن همه‌ی باورها و قدم نهادن به قلمرو شک ،گویا اصل علیت را به عنوان توشه‌ی راه با خود برده است . به عنوان مثال او می‌گوید :کاملا مراقبم که هیج اعتقاد باطلی را نپذیرم و ذهنم را برای مقابله با تمام حیله‌های این مکار بزرگ آماده کنم تا هر قدر هم زبردست و مکار باشد هرگز نتواند ذره‌ای برمن چیره شود .

    روشن است که مقابله با حیله‌هایآن مکار فرضی بزرگ به نوبه‌ی خود فعالیت و علیتی را از جانب آن حیله‌گر و انفعال و معلولیتی را از جانب ذهن می‌طلبد و این به معنای فرض بقای روند علت و معلولی در عین وجود شک دستوری است .در این جا نه تنها اصل علیت بلکه سنخیت نیز که از فروع علیت است ،همچنان ملحوظ است . جه تناسب شیطان شریر با کمراه سازی و فریب‌کاری و خدای مهربان با ارشاد و هدایت به وضوح در نظر گرفته شده است .[5]

    به طور مثال دکارت در اصل یازدهم از اصول فلسفه‌ی خود می‌نویسد:

 "اما برای درک این مطلب که چگونه شناختی که ما از اندیشه‌ی خود داریم ، نه فقط مقدم برشناختی است که از بدن خود داریم،بلکه بدیهی‌تر از آن نیز هست ،به طوری که حتی اگر بدن وجود نداشته باشد ،شناخت ما نسبت به اندیشه همچنان به قوت خود باقی است"[6]

    و بعد در ادامه توضیح می‌دهد ،مثلا من اگر خود را قانع کنم که زمین وجود دارد به این دلیل که آن را لمس می‌کنم یا می‌بینم ،بر همین اساس و به طریق اولی قانع خواهم شد که اندیشه‌ی من وجود دارد ؛ زیرا اگر چه ممکن است زمینی وجود نداشته باشد و من فقط فکر کنم که زمینی وجود دارد که من آن را لمس می‌کنم ، با این همه ممکن نیست که "من"یا نفس من در حالی که چنین اندیشه‌ای دارد ،وجود نداشته باشد .[7]

    با توجه به این نوشته‌ی دکارت می‌بینیم که او اصل علیت را در این جا بدیهی و مسلم گرفته است و در آن شک نکرده است .و یا در اصل هفدهم از اصول فلسفه‌ی خود می‌گوید :

"در این که هر چه کمال عینی بیش‌تری در تصورات ما وجود داشته باشد علت آنها هم باید کامل‌تر باشد" باز می‌بینیم که سنخیت بین علت و معلول و قانون علیت در نظر دکارت بدیهی و مسلم می‌باشد.و در اصل بیستم می‌نویسد:"در این که ما علت خود نیستیم بلکه خدا علت ماست ،پس خدا وجود دارد "[8]

نقد و بررسی دیدگاه دکارت

    دکارت بنا بر گفته‌ی خود در همه چیز شک کرد . تا به اولین اصل مسلم و بدیهی خود که آن را شهودی می‌داند ،رسید و آن را پایه‌ برای فلسفه‌ی خود قرار داد .اما سوال این جاست که آیا دکارت اصل علیت را هم مورد شک قرار داد ؟با توجه به آن چه در صفحات گذشته نوشته شد ، معلوم می‌شود که او در مورد روابط اشیاء با یکدیگر از جمله رابطه‌ی علیت ،شک نکرده است .و شاهد بر این مطلب این است که قبل از تصمیم برشک دستوری در مورد خطاها اظهار تعجب می‌کند که جگونه خدایی که خیر مطلق است ، راضی شده است که او در خطاهای گوناگون به سر ببرد .او جه پیش از شک دستوری و چه بعد از آن ، به طور مسلم از رابطه‌ی بین اشیاء سخن می‌گوید و جنین می‌نماید که در عین کنار گذاشتن همه‌ی باورها ، گویا اصل علیت را به عنوان توشه‌ی راه با خود برده است .

    می‌توان به گونه‌ای این مطلب را توجیه کرد و آن این است که دکارت اصل علیت را از طریق شهود درونی یا استدلال عیر متکی بر ادراکات حسی دریافته باشد .به طوری که در وجود این شیء یا آن شیء متزلزل نشود .

هیوم و علیت

    هیوم از متفکران قرن هجدهم میلادی و انگلیسی می‌باشد .اولین رساله‌ی او« در باره‌ی طبیعت انسان» می‌باشد .نوشته‌های بعدی او « پژوهش در باره‌ی فهم امنسان » و «تاریخ طبیعی دین» و «تحقیق در باره‌ی اصول اخلاق » است . از نظر او دو نوع فلسفه وجود دارد : 1-فلسفه‌تعقلی

2- فلسفه‌ی تجربی (کاربردی – طبیعی).

    یکی از مسائلی که هیوم بر روی آن دست گذاشت ، حدود توانایی ذهن انسان است و این که شعاع تابش ذهن آدمی تا کجاست و بر جه نوع مسائلی نفوذ می‌کند؟

    از نظر هیوم خمیر مایه‌ی کلیه‌ی ادراکات ما تصورات ساده و مرکبی هستند که از احساس‌های بیرونی و درونی که پیش‌ترفراهم آمده‌اند ،مایه می‌گیرند.

    دسته‌ی اول انطباعات و دسته‌ی دوم احساس‌ها و ایده‌ها.

    از نظر او ارتباطات و نسبت‌های آن ،تصورات جزئی مورد بحث نیستند .تصورات کلی یا مفاهیم از نظر فیلسوفان تجربی دارای اصالت نیست . زیرا کلی از نظر آن‌هادارای وجود عینی نیست . بلکه صرف نام و ادعا ست که آن را اصالت تسمیه می‌گویند . و یا وجود ذهنی است که اصالت تصور می‌نامند . یعنی فی الجمله می‌پذیرد که مفاهیمی که در ذهن تردد می‌کند، روابط و نسبت‌هایی بین آن‌ها تشخیص داده می‌شود که از طریق مقدمات ، پیدایش ادرکات را فراهم می‌نماید . انواع نسبت‌ها از نظر هیوم عبارتند از :همانندی ، این همانی ، ارتباط زمانی و مکانی یا مقارنه ،تناسب‌های عددی ،درجاتی در یکی از انواع کیفیت ، تعارض و علیت . او این‌ها را براساس استقراء بیان کرده است .سپس اینها را به دو گروه تقسیم می‌کند بعضی ازاین نسبت ها فقط بین مفاهیم برقرار می‌شوند و تقییدی از جهت انطباق با واقعیت خارجی ندارند . در حالی که بعضی دیگر واقعی هستند و از طریق واقع بر مفاهیم موجود در ذهن سرایت می‌کنند. در قسمت اول ذهن موظف نیست که مرجعی بیرون از خود حساب پس دهد .دانش‌های ریاضی و همانندی و ارتباط زمانی و مکانی و علیت از گروه اول  هستند.

    او حجت را به دو نوع تقسیم می‌کند 1- احتمالی (اخلاقی) : روابط مفاهیمی را که پیرو واقع هستند تنظیم و ارائه می‌کند. اصل یکنواختی جریان طبیعت مبنای کلیه‌ی استدلال‌های مربوط به واقع است .

    2-حجت برهانی : روابط بین مفاهیم مستقل را تنظیم می‌کند و افاده‌ی ضرورت می‌کند.

    باید برای روشن بودن مطلب چند نکته را یادآور شد.

    مبنای علیت فاعلی دو گونه است :

1-     علیت متافیزیکی :اعطای وجود به معلول از طرف علت و این به هیچ وجه در محدوده‌ی علم مطرح نیست .

2-    علیت طبیعی :به معنای تحریک ، طرفین علت و معلول وجود قبلی دارند و آن جه علت نامیده می‌شود حرکت را در آن جه معلول است ، به وجود می‌آورد که وضعیت جوهری یا عرضی جدید پدید می‌آید.

آن چه هیوم در نوشته‌های خود مطرح کرده ، فقط معنی دوم است .این از مثال‌هایی که می‌آورد و از تبیین خاصی که برای پیدایش علیت ارائه می‌دهد به خوبی فهمیده می‌شود .

هیوم به عنوان فیلسوف معرفت می‌پرسد ،علت جیست و باور‌های پیش گفته تا چه اندازه در باره‌ی آن معتبر است ؟

بین واژه‌های علت و معلول با علیت و معلولیت تفاوت عمده‌ای وجود دارد .علیت و معلولیت از قبیل نسبت‌های انتزاعی هستند که به خودی خود هیج گونه معادل و برابر نهادی در متن واقع ندارند . اما علت و معلول حاکی از امور واقعی هستند که به اوصاف علیت و معلولیت متصف شده‌اند .مورد سوال این است که :آیا این اوصاف مثل موصوفات خود واقعی‌اند ، یا صرف اعتبار ذهن می‌باشند؟

    آیا دادو و ستدی در کار است یا نه جهات دیگری در بین است .

فرض‌های مساله‌ی علیت

1-    علیت مفاد یک شهود عقلانی ،ضروری و مقدم بر هر گونه تجربه است . ولی پس از تعدادی تجره در هر مورد خاص به طور قطعی بر همان مورد حمل می‌گردد .طبق این فرض علیت و معلولیت اوصاف واقعی علت و معلول هستند .این فرض با اصالت عقل تناسب دارد .

2-    علیت مفاد تجربه است . پس از تعدادی تجربه در هر مورد خاص به طور غیر ضروری بر همان مورد حمل می‌گردد . این فرض با اصالت تجربه تناسب دارد. و علیت را صرفا اعتبار ذهن می‌شمارد .نظر هیوم در مورد علیت این مورد است .

فرض دوم دو صورت دارد :

الف –اعتبار علیت ،تخیل صرف است . یعنی نه تنها در واقع حیثیات دهندگی و گیرندگی وجود ندارد . بلکه حیثیت دیگری که بتواند منشا اعتبار اوصاف باشد ،نیز وجود ندارد .هیوم این فرض را نمی‌پذیرد زیرا لازمه‌ی قبول آن این است که عامه‌ی مردم در یک نوع تخیل پوچ و بی منشا شراکت داشته اشند و همه یکسان و هماهنگ دجار توهم خاصی شوند .

ب- داد و ستد واقعی بین علت ومعلول بر قرار نباشد . اما جهت  یا جهات واقعی دیگری باشند که با طرفین ارتباط داشته و منشا حقیقی اعتبار علیت گردند.

    هیوم علیت را یکی از نسبت‌های هفت‌گانه می‌داند که توسط ذهن بین مفاهیم برقرار می‌گردد و معتقداست که رابطه‌ی علیت از طریق پیوستگی و مقارنه در مکان یا زمان یا هر دو تصویر می‌گردد.و این که بعضی از اشیاء را علت بعضی دیگر می‌پنداریم یکسره ناشی از این تجربه است که می‌بینیم اشیاء و امور مشخص به طور مداوم با یکدیگر پیوستگی دارند.

    ذهن ما پس از چندین بار ملاحظه‌ی پیوستگی بین A وB عادت می‌کند که با احساس یکی از آن‌ها ، منتظر دیگری باشد . به تدریج این عادت را که یک فرآیند شخصی و درونی است ، غیر شخصی و بیرونی می‌پندارد و نام آن را علیت می‌گذارد. رویداد متقدم را علت و رویداد متاخر را معلول می‌نامد . او تاکید بر تاثیر شگرف عادت کرده و می‌گوید "تاثیر عادت چنین است که وقتی به راسخ‌ترین مرتبه‌ی خود رسید ،نه تنها غفلت طبیعی ما را می‌پوشاند بلکه خود را نیز مخفی می‌دارد و چنین می‌نمایاند که اصلا عادتی وجود ندارد ،اما این بدان جهت است که عادت به بالاترین مرتبه‌ی خود رسیده است .[9]

    از نظر هیوم مشاهده‌ی ترتیب و توالی یکسان رویداد‌ها به دفعات بی‌شمار ، به نحو مخصوصی در کارکرد ذهن ما تاثیر می‌گذارد و در ما این عادت را ایجاد می‌کند که وقتی توپ لاستیکی به زمین خورد ف منتظر بلند شدنش باشیم .

   تجربه‌ی ما موجد این عادت انتظار در ماست .تصور ما از رابطه‌ی ضروری ناشی از آگاهی ما به این عادت است ولی بعد اشتباها آن را به دنیای دور و برمان تعمیم می‌دهیم و به جای این که احساس کنیم به فلان نتیجه‌گیری رانده می‌شویم به خطا خیال می‌کنیم که موفق به درک رابطه‌ی ضروری در دنیا شده‌ایم .

    رابطه‌ی علی نه چیزی است که هرگز مشاهده کرده باشیم و نه چیزی که اصلا بتوانیم مشاهده کنیم . ممکن است بگوییم رویداد A علت رویداد B است اما همین که دقیق می شویم ، می‌بینیم  آنچه که فی الواقع مشاهده می‌کنیم ، رویداد B است که به دنبال A می‌آید . چیز سومی به اسم پیوند محلی بین این دو تا نیست که مشاهده کنیم ، اقتران استثنا ناپذیر تنها چیزی است که مشاهده می کنیم . [10]

انتقادات وارد بر پاسخ هیوم درباره علیت .

    اولا بحث هیوم محدود به رویدادهای طبیعی است و یکی از عوارض این محدودیت این است که وقتی می‌خواهد منشا اعتباری برای علیت بیابد بر مقارنه زمانی و مکانی تکیه می‌کند و در تعبیر جامع‌تر از این معانی واژه پیوستگی به کار می‌برد .

    در حالیکه واژه‌های تقدم و تاخر واژه‌های جامعی هستند و شامل رابطه‌ی علتها و معلولها‌ی مجرد هم می‌شوند .

    اشکال اول * توجیه هیوم شامل علیتها‌ی ماورا‌ء‌الطبیعی نمی‌شود . ممکن است ، گفته شود که هیوم بحث خود را منحصر در طبیعت ساخته و علیت را در امور توجیه می‌کند که اگر چه امکان ندارند ، ولی زمان‌مند باشند .

    اشکال دوم * این رابطه منحصر به ارتباط مکانی است . مکان بسیار محدودتر از زمان است . می‌بینیم که در علت و معلول‌های طبیعی گاهی هم پهلویی نیست زیرا پهلو ندارند ، مثل تابش نور و رویش گیاه . مکان در رابطه علت و معلولی هیچ‌کاره است . به طور مثال در علت و معلول‌هایی که هر دو یا یکی از آنها فاقد مکان است . تازه به فرض هم پهلویی ، ازکجا بدانیم که کدام علت و کدام معلول است .

    اشکال سوم * در مساله هم‌‌‌‌زمانی هم این اشکال باقی است که کدام یک از آن دو علت و کدام معلول است . گاهی دو شی‌ء هم‌زمان معلول علت سوم هستند .

سوال : چرا ذهن ما هنگام ملاحظه‌ی همه پیوستگی‌ها دچار این عادت نمی‌شود ؟

پاسخ : شاید بدان جهت است که احتمالا عنصر دیگری در موارد ادرک علیت دخالت دارد ؟

هیوم برای این‌ که استنباط علیت عام را متزلزل کند به یک رابطه‌ی خاص علبت تمسک جسته است . و آن علیت ملاحظه پیوستگی A و B جهت پیدایش عادت ذهنی ویژه‌ای است که رابطه‌ی علیت بین A و B را اعتبار می‌کند .

    در اینجا به وجود یک رابطه‌ی واقعی علیت اعتراف شده است .

1-     ملاحظه کلی پیوستگی علت پیدایش تداعی است .

2-     پیدایش تداعی در هر مورد خاص موجب پیدایش اعتقاد به علیت در همان مورد است.

3-    پیدایش ادراک علیت در موارد خاص به تدریج موجب اعتقاد به یک اصل کلی حاکم بر طبیعت می‌گردد و آن اصل یکنواختی عمل طبیعت است . و اصل " ضرورت علت و معلولی " نیز ممکن است تعبیر دیگری ازاصل یکنواختی عمل طبیعت بوده و یا طی فرآیند علت و معلولی جدیدی از این طریق فراهم آید .‌

    علیت به معنی وابستگی کامل رویدادها به یکدیگر است و نفی علیت به هر میزان استقلال رویدادها را به همان میزان نتیجه می‌دهد . هیوم برای آنکه استقلال رویدادها را خدشه‌دار نکند ونحوه‌ی ارتباط را نیز نفی نکند به جای وابستگی   از پیوستگی  استفاده کرده است . پیوستگی اعم از وابستگی است . و ار طرفی چنانچه وابستگی دو رویداد نسبت به یکدیگر قابل درک باشد پی بردن از یکی به دیگری جنبه عقلانی داشته و یک استنباط ضروری و معتبر است . اما  اگر ارتباط آن دو در حد پیوستگی باشد یا بیش از آن احراز نشود ؛ انتقال فکر از یکی به دیگری بر اساس عادت صورت می‌گیرد واز ضرورت عقلانی برخوردار نیست .

    به تعبیر منطقی شاید بتوان گفت رویدادهای وابسته و پیوسته مجددا بر یکدیگر دلالت دارند و هر دو غیر قراردادی است . ولی دلالت ناشی از وابستگی ، دلالت عقلی و دلالت ناشی از پیوستگی ، دلالت طبعی است . یعنی توسط عنصری به نام طبع یا عادت صورت می‌گیرد . در نتیجه ، با اینکه دائمی است ؛ ضروری نیست و نفی آن مستلزم تناقض نمی‌شود . به تعبیر دیگر رو رویداد پیوسته لزوما با یکدیگر ارتباط ذاتی ندارند و

ممکن است کاملا مستقل از هم بوده و در عین حال با هم ظهور کنند .[11]     

       هیوم پیوستگی را پذیرفته و دلیل بر نفی وابستگی نیاورده اما آن را به صراحت نفی کرده و حکم قطعی به استقلال رویدادها داده است .

مساله سنخیت

    مقتضای علیت این است که بین علت و معلول ارتباط ذاتی برقرار باشد . و معنای چنین ارتباطی این است که هر معولی فقط توسط علت خاصی که با ان ارتباط دارد ظهور کند . و هر علتی نیز معلول خاصی را بروز دهد که با آن مرتبط است این معنای سنخیت در فلسفه‌ی اسلامی است و نفی سنخیت از لوازم تصادف است ؛ یعنی انتظار داشته باشیم هر رویدادی بعد از هر رویدادی اتفاق بیفتد .

    هیوم علیت را بی‌دلیل می‌داند و بر همین اساس به عنوان یک لازمه‌ی منطقی قبول می‌کند که علقه و اتصالی که بین علت و معلول فرض می‌شود و آن دو را به یکدیگر مربوط می‌سازد و به وجود آمدن هر معلولی را در پی یک علت خاص غیر ممکن می‌سازد ،فاقد دلیل است .[12]

    او ابتدا علیت را نفی می‌کندو سپس سنخیت را نفی می‌کند و نهایتا هیوم با استفاده از اصل یکنواختی عمل طبیعت ، استنباط علیت را پاسخ می‌دهد . اما خود می‌پرسد :« این استنباط که طبیعت یکسان عمل می‌کند خود بر چه اساسی استوار است و آن حد وسط و ایده‌ی متوسطی که چنان قضایایی را با این همه فاصله به یکدیگر ربط می‌دهد ، چیست ؟»

    تکیه بر مبنای غیر تجربی از دیدگاه هیوم که معتقد به اصالت تجربه است ، میسر نیست . و اگر گفته شود یکنواختی جریان طبیعت از طریق تجربه بدست می‌آید ، خود مصادره به مطلوب خواهد بود . زیرا پرسش اصلی این بود که اساس اعتبار تجربیات حاضر چیست؟

   « و این تصور خام «تکرار عمل » بر طرف کننده‌ی شبهه است. ساده‌انگاری عوامانه‌ای است که در بسیاری از مردم و حتی فیلسوفان در زندگی عادی وجود دارد . و سپس خود هیوم می‌گوید :اما به عنوان فیلسوفی که دجار شکاکیت نیست و فقط بهره‌‌ای از کنجکاوی دارد ، میل دارم این استنباط را دریابم .»

نتیجه :

    با توجه به مطالب نوشته شده ، به نظر می‌رسد که مبحث علیت در دیدگاه دکارت به گونه‌ای است که برای علیت و فروع آن ، از قبیل سنخیت و ضرورت ، چنان اعتباری قائل است که از ابتدا با وجود ادعای فراگیری شک دستوری ، این قاعده و لوازم آن را مورد شک قرار نداده و به عنوان یک اصل بدیهی و امر شهودی پنداشته است .

    اما از دیدگاه هیوم ، او که بسیاری از مسائل فلسفه و ماوراءالطبیعه را مورد تردید قرار داد و مباحث فلسفه‌ی اولی را بی‌حاصل خواند . در باب علیت می‌گوید که هیچ کیفیتی از چیزهایی که ما آن‌ها را علت می‌نامیم، نمی‌تواند منشا تصور علیت باشد زیرا که هیچ کیفیتی نزد همه‌ی آن‌ها مشترک نمی‌یابیم . پس باید تصور علیت را از نسبتی میان اشیاء ناشی بدانیم و سپس سعی می‌کند که نسبت‌های بین اشیاء را مورد بررسی قرار دهد و در نهایت مقارنه‌ی مکانی و زمانی و به هم‌پیوستگی را دلیل تصور علیت می‌داند و بعد خود در رابطه با مقارنه مکانی یا هم پهلویی با مثالی سخن خود را رد می‌کند. و در نهایت به هم پیوستگی دو شیء را دلیل تصور علیت میان آن دو به حساب می‌آورد .و این استنباط خود را بر مبنای تجربه می‌داند و می‌گوید :تنها به تجربه است که می‌توانیم وجود یک شیء را از وجود شیء دیگر استنباط کنیم و علت این استنباط را تداعی ذهن و عادت ذکر می‌کند .پاسخی که او می‌دهد بیش‌تر پاسخی روان‌شناختی است و اشاره به اثر روان‌شناختی مشاهده‌ی موارد به هم پیوسته دلالت دارد . این مشاهده‌ فرارونده‌ی عادت یا گرایش ذهن است . یعنی حلقه‌ای از تداعی که به یاری آن ذهن بالطبع از تصور شعله به تصور گرمی می‌گذرد .

    هیوم معتقد است تنها یک گونه علت می‌تواند وجود داشته باشد و آن علت فاعلی است و هر جا مشاهده نشد هرگز هیچ علتی وجود نمی‌تواند داشته باشد و انواع علت مادی ، صوری ،غایی و فاعلی را که فلاسفه‌ی گذشته قائلند ،او آن‌ها را مردود می‌شمارد .

    در قسمت انتقادات وارد بر هیوم اشکالات مختلفی که بر تحلیل هیوم از علیت وارد است ، بیان شد و دیگر نیازی به تکرار آن‌ها نیست .

منابع:

1- دکارت ، رنه؛ اصول فلسفه  منوچهر صانعی دره بیدی ،انتشارات بین المللی الهدی ، تهران ، 1371

2- دکارت ، رنه ؛تاملات در فلسفه اولی  احمد احمدی ، سمت (سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها) تهران ،1385

3- طاهری ،سید صدرالدین «؛بررسی انتقادی شان علیت در فلسفه دکارت» ، مجله تخصصی حکمت و فلسفه ، ش 4 سال 1385 .

 4- طاهری ،سید صدرالدین علیت از دیدگاه اشاعره و هیوم ، پژوهش گاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ، تهران ،1386

5- مگی ،برایان ؛ فلاسفه بزرگ ، آشنایی با فلسفه غرب ،عزت الله فولادوند ،انتشارات خوارزمی ،تهران، 1372 .